NASCIMENTO E MORTE DE DEUS ^(*)

HISTORIZANDO UMA IDÉIA

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A morte de Deus foi um acontecimento duradouro, não praticamente instantâneo como a morte física de um indivíduo humano. Não se trata necessariamente de uma profissão de fé no ateísmo, mas da constatação de um fato cultural datável. Tampouco se trata de um suicídio, mas de um assassinato em que o homem foi o assassino e o móvel do crime não foi o ciúme, a vingança ou a inveja, mas simplesmente a incompatibilidade entre duas amantes: o homem amava a Deus, mas havia uma vontade maior que a de amor à divindade ou mesmo à própria (do homem) imortalidade: a vontade de verdade. Também ocorre que do assassinato restou um mal-estar, um remorso ainda que secreto e um trono vago, forrado com o manto de Nessus: cumpria pôr algo sobre esse trono, e o homem sentou-se nele enquanto sua auréola divina ainda perdura...

Os deuses antigos eram belos, saudáveis, fortes, felizes, ativos, orgulhosos... Eram vivos e compartilhavam o mundo que o homem e os outros seres vivos habitavam: quer descessem invisíveis do Olimpo, quer pairassem sobre o Sinai, quer se elevassem à visibilidade inalcançável dos astros, eles estavam sempre em vias de se relacionar diretamente com o homem, ainda que por vias do sonho e da arte. Tratava-se de uma época de ouro em que dentro e fora do homem a transcendência não havia sido ainda inventada e os deuses habitavam a Terra.

O pensamento humano dos primeiros filósofos jônicos – talvez justamente devido à imprevisibilidade ubíqua das divindades – não ousava ainda negar o que lhe diziam os sentidos e não instaurava um mundo verdadeiro por trás da aparência ilusória. Apenas procurava um discurso que se ativesse ao visível, sem porém banir do mundo os deuses; e não se preocupava efetivamente em descobrir a “realidade” escondida na água (Tales), no Ápeiron (Anaximandro), no ar (Anaxímenes) ou no fogo (Heráclito), mas em expressar melhor a origem que faz com que tudo flua, surja, desapareça e retorne incessantemente, algo que fosse tão fluido quanto o mundo e que permanecesse neste mundo.

A invenção do ser por Parmênides (a reboque da concepção de um Deus único por Xenófanes) provocou mudanças profundas na história do pensamento e deixou abertas as condições para futuros desenvolvimentos. O golpe de força eleático consistiu em um duplo movimento que opunha radicalmente o ser ao não-ser e que associava essencialmente o primeiro à realidade, à verdade e à razão e o segundo à ilusão, ao erro e aos sentidos. E ao invés de negar-se o ser por absurdo, surgiu o absurdo de negar-se os dados dos sentidos e a vida que estes testemunham.

Mas a tentativa eleática de simplesmente ignorar o que dizem os sentidos não prevaleceu contra a força de convencimento destes, que não permitiram ao pensamento deixar de levar em conta a multiplicidade e transitoriedade das coisas, e isso acabou por pulverizar o ser único parmenideano até o nível múltiplo do átomo (com Leucipo e Demócrito). Os dados dos sentidos foram reconduzidos então à sua validade transparente; sua redução ao não-ser fracassava definitivamente e em breve, com os Sofistas, a própria verdade enfrentaria a acusação de só manter-se por convenção.

Havia, porém, uma alternativa terrível, porquanto factível, e Sócrates e Platão enveredaram por ela: ao invés da negativa eleática de negar em vão um mundo dos sentidos, por que não reconhecer tal mundo como dotado de significado mas apenas enquanto imitação grosseira, enquanto aparência, em contraposição a um mundo real e verdadeiro constituído por idéias eternas? E por que não começar por situar no topo hierárquico deste mundo verdadeiro as idéias dos valores mediante os quais se fundamentaria e mediria o bem, o belo, o justo ou o verdadeiro do mundo imperfeito e perecível dos sentidos? A partir daí, nosso mundo “inferior”, o da vida que efetivamente vivemos, passava a “mal necessário”, a algo como um empecilho à realização da “verdadeira” vida e pensamento do homem, um cárcere a ser desprezado e abandonado pela purificação racional, ou, no máximo, por esta regulado com vista à vida prática (sempre imperfeitamente realizada): um mundo de aparências ocultava agora, de forma irritantemente persistente, o mundo onde existia realmente a Verdade, a Beleza, a Justiça e todos os outros valores, iluminados divinamente pelo sumo valor do Bem a partir de um ponto doravante reservado à suprema divindade e só acessível pela razão.

O Deus judaico e seus valores foram instalados pelo Cristianismo neste mundo verdadeiro platônico inacessível aos sentidos (e, portanto, à vida), ao passo que o mundo aparente passou a só se revelar de forma direta como o “vale de lágrimas”: os valores vitais – como a saúde, a força, a plenitude, a riqueza, a beleza, a altivez, o orgulho etc. – passavam a ser vistos como indesejados pelo homem no progresso que o levava, graças à Igreja, do vale de lágrimas à vida eterna. Esta era a verdade, e Deus a garantia porque ele era simplesmente a Verdade: “Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida”.

A Patrística cristã ocidental dedicou-se a determinar as formas de acesso a esse Deus e as relações dele com os valores (consubstanciados na noção de “atributos divinos”), num processo que tendeu, até a Alta Escolástica, a conciliar as conclusões da fé e as da razão, mas daí em diante (até Ockam) a ruptura se instalou a ponto de se reconhecer que ambas poderiam chegar a resultados divergentes, de modo que a razão acabou por ficar definitivamente liberada para o mundo sensível, ainda que Deus permanecesse inatingível exceto para a fé, tanto enquanto transcendência quanto como fonte última dos valores. Eliminava-se finalmente a exigência de que a razão se reduzisse à pesquisa teológico-moral: agora, ela poderia procurar também, por trás do mundo sensível, a verdade, entreabrindo-se as portas tanto para uma primeira “revolução” científica em plena Idade Média quanto para o florescimento da Magia no Renascimento.

Uma coisa, porém, era permitir-se à razão dedicar-se ao mundo aparente a fim de, através dele, descobrir-se um mundo verdadeiro, uma verdade oculta do mundo, objetivo das Ciências empírico-racionais ou da Magia; outra coisa era certificar-se de que os resultados não seriam ilusórios, mas verdadeiros; além disso, mantinha-se Deus como salvaguarda, para além do mundo sensível, de todos os valores, inclusive o da Verdade. Nada mais natural, então, que justificar mediante Deus (e contra a Magia) a validade das pretensões de aplicação da razão diretamente ao mundo sensível, de modo que para tal justificativa se voltaram tanto os racionalistas, que apostavam na possibilidade de a razão chegar puramente e a priori ao mundo da verdade, quanto os empiristas, que acreditavam apenas se poder fazê-lo com a ajuda dos dados sensíveis, logo a posteriori.

No século XVII, predominantemente racionalista, Descartes foi o primeiro a usar a idéia de Deus como garantidora de que a razão pura poderia entregar-se confiantemente à procura da verdade do mundo. Com efeito, Deus, o ser perfeitíssimo, não pode nos iludir, pois a veracidade é uma perfeição, bastando-nos purgar a razão mediante o método adequado e levando em conta que já dispomos de idéias inatas, verdadeiras a priori. Do lado empirista, já num século XVIII impulsionado pelo triunfo da Física newtoniana, Berkeley rejeitava qualquer idéia inata ao dizer que “ser é ser percebido”, mas mantinha Deus como garantidor da verdade da existência das coisas percebidas ou não por nós: se somente existe para mim o que é percebido e eu só posso dar conta do que é percebido por mim e do ângulo em que percebo, como assegurar-me de que ainda existe o que não mais estou a perceber? Ora, pelo simples fato de que um Deus dotado de onisciência percebe ao mesmo tempo e por todos os lados tudo o que há no universo.

Tanto racionalistas quanto empiristas tiveram que submeter-se ao ceticismo radical de Hume mas, da mesma forma que, durante o período grego, Platão surgiria para frear a dissolução do ser parmenidiano por pressão do “ceticismo” sofista, agora Kant viria salvar o mundo da Verdade contra o ceticismo racional ou empirista, mas tornando Deus e os valores inacessíveis para a razão pura, teórica. Com efeito, passava a ser o eu transcendental (contendo tempo, espaço e as categorias como formas a priori que “filtrariam” nossa experiência do eu e do mundo, impedindo-nos de ver o mundo tal como ele seria em si), e não mais Deus, o garantidor da verdade, e assim mesmo para uma experiência empírica ao menos possível. Deus continuava ao lado dos valores, mas tanto ele quanto estes apenas serviriam doravante para os fins práticos do homem, e somente para aqueles que realmente quisessem preencher as condições para inserir-se num mundo moral (fundamentado na crença na liberdade, em Deus e numa vida eterna), onde reinam imperativos simplesmente críveis, mas para sempre indemonstráveis. Quanto ao valor Verdade, este se destacava agora dos demais valores (inclusive o do platônico Bem) e reinava soberano no mundo do conhecimento, representado pela Ciência empírica triunfante. Deus está definitivamente morto para o conhecimento, e doravante apenas o homem fundamentava a verdade – homem cuja existência dava-se exatamente pela e na morte de Deus.

No fundo, porém, o Deus morto continuava a esconder-se por trás da crença na imutabilidade (a-histórica) da verdade e por trás das servidões transparentes da linguagem. Caberia a Nietzsche, finalmente, mediante uma reviravolta no modo de conhecer histórico e com o uso da crítica da linguagem, criar o método genealógico com o qual denunciaria o caráter histórico (não mais eterno e imutável) dos valores e do homem. Com a abertura para uma historicização da verdade, dessacralizava-se o último dos valores e estes, doravante, como tudo o mais, se explicariam apenas pelas configurações (historicamente condicionadas) das lutas e jogos dos poderes que constituem não somente os valores, as idéias e o próprio homem. O universo, a vida, o pensamento, a linguagem e o homem não mais têm finalidade alguma, não tendem a nada, pois não têm uma origem inscrita desde sempre por um Deus nas coisas.

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Essa história da noção de Deus tem sido na verdade uma história da desvalorização do mundo e da vida mediante a criação paralela de um mundo do Ser além deles, a consideração de que tal mundo seria o verdadeiro e a instalação, nele, da fonte e justificativa de todos os valores, inclusive o da verdade, como se o mundo sensível e a vida precisassem ser justificados por algo fora deles. Agora, após a crítica nietzscheana à eternidade e à perenidade dos valores, redescobre-se que os valores só podem ser inerentes à vida e que, portanto, a invenção do Ser, de um mundo além da vida e de um Deus fonte e justificativa de valores imutáveis era, na verdade, apenas um produto da própria vida, logo sintoma de uma vitalidade exausta de si mesma a ponto de negar a si própria e, no estágio final, desejar o nada.

Como é próprio da cultura humana o viver sob valores, restam-lhe duas alternativas: continuar a negar a vida mediante a desvalorização radical dos valores, ou melhor, a valorização niilista dos valores negadores da vida pela desesperança em encontrar a verdade dos valores eternos –, ou reconhecer que a vida e o devir justificam-se por si mesmos e inventar novos valores que simplesmente potencializem a vontade de viver. Os avanços atuais do conforto humano são fortes argumentos para pensarmos na vitória atual da primeira tendência; mas a iminência de uma catástrofe planetária torna possível esperarmos que um dia o homem seja obrigado a lançar-se ao abismo para arriscar adquirir asas. Em suma, tratar-se-á de perecer ou de tornar-se outra espécie, alada.

Muitos dirão: "Mas os templos andam cada vez mais repletos de fiéis, Deus está cada vez mais vivo". Mas não é disso que se fala aqui, e talvez por trás dos gestos, gritos e frases rituais, praticamente automáticas, os templos estejam lotados justamente por pessoas com remorso inconsciente por terem matado Deus. O importante é que a vida cotidiana e prática do homem não precisa mais dele, menos ainda a vida da arte, da ciência e da filosofia. A Crítica kantiana da razão expulsou os fiéis para os templos: que se limitem a rezar, pois não adianta procurar Deus pela razão! E, na mesma época, algo bem prático – a Revolução Francesa – estava separando os templos da vida pública, mediante a laicização desta.

Na Idade Média a arte era feita para a glória de Deus, e por isso os artistas medievais não costumavam assinar suas obras e não se preocupavam com plágio, pois o Deus onisciente saberia exatamente quem o glorificou com elas. As obras arquitetônicas medievais eram pensadas para expressar tal glorificação, quer acenturando o recolhimento do fiel em si mesmo mediante templos compactos, como no estilo românico, quer – como no Gótico – acentuando a recepção humana para a luz divina em espaços amplos, iluminados e grandiosos... Hoje a arquitetura religiosa preocupa-se sobretudo com o funcional, com o fato de que os templos devem ser feitos para comportar multidões que precisam sentir-se convidadas a adentrar um espaço isolado do restante do mundo social. E a grande e intensa música sacra de Bach: quem hoje faz algo parecido? Compare-se com a música evangélica atual, com suas coreografias e linhas melódicas simplórias destinadas no máximo a hipnotizar a platéia para a recepção da “palavra”. E por falar em “palavra”, qual a tônica da literatura do Modernismo para cá, senão falar de si mesma? Após a fúria do Romantismo, que queria expressar a verdade do eu, e do Realismo e Naturalismo, que almejava a verdade da realidade, a Literatura passa a interessar-se por sua própria forma, e o mesmo processo encontramos nas artes visuais: o Realismo buscava fazer da arte um espelho e alterador do mundo; justificava tanto a veracidade que chegou-se ao Impressionismo, movimento que buscava captar o mais exatamente possível as coisas tal como os sentidos as percebem; logo o Cubismo levaria às últimas conseqüências o culto ao real “verdadeiro” ao procurar mostrar simultaneamente todos os ângulos sob o qual um objeto poderia ser percebido, e o Futurismo buscaria captar o próprio movimento das coisas. Essa procura da verdade do mundo e do homem observador do mundo chegou, com o Abstracionismo, à procura da verdade da própria arte: não mais se necessitava representar um objeto real, bastava descobrir (com ou sem ele) as próprias regras a que obedeceria a arte, como nos quadros de Piet Mondrian. Finalmente, o movimento se consolidou com o Conceitualismo da década de 50, triunfo da linguagem sobre o mundo e o homem, abolindo mesmo a necessidade de representação de objetos existentes e contentando-se com a sua conceitualização. A pintura, a escultura, o cinema, o teatro recentes apenas se referem, no fundo, a si próprios (quando muito, ao homem), e quando representam Deus é apenas como pretexto expressivo e despido de intensidade.

No terreno do conhecimento, a Filosofia quase não fala em Deus, e quando o faz é para ignorá-lo em seguida, não mais como fundamentação de sua verdade. E a Ciência, o mais valorizado dos saberes humanos na atualidade: onde cabe Deus nela? Einstein pode dizer-nos que acredita num Deus (seja lá o que for que ele esteja se referindo com isso), e pode ser convicto de sua existência e veracidade, mas não ousaria mencioná-lo em suas obras científicas, temendo a fúria de um mundo acadêmico que lhe acusaria de trair a objetividade científica com um "subjetivismo" – inconveniente para as ciências “naturais” mas recentemente reconhecido pelos avanços das “ciências humanas”. E era apenas a extensão da vontade de vontade que, tendo colocado o homem no lugar vazio (mas prenhe de ressonâncias do eterno) deixado pela morte de Deus, justificava essas mesmas "ciências humanas" enquanto ciências da verdade do homem.

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Para Foucault o projeto da vontade de verdade continua, e a morte do homem está em processo pelo simples fato de ela ser pautada na morte de Deus, e não ser nada além disso. Seu passo mais recente tem sido a substituição do homem pela linguagem, a partir do momento em que se descobre que não é o homem quem fala, mas a própria linguagem.

Um indício forte dessa vontade de verdade em nossos dias é a onipresença da Epistemologia, cujo formato e conteúdo moderno encontramos pela primeira vez na Crítica da Razão Pura, de Kant, justamente a obra que expulsou Deus do terreno do conhecimento. Tudo se passa como se o objetivo do pensamento fosse o de descobrir os limites da Ciência para ater-se estritamente ao espaço delimitado por eles, separando assim, ainda mais, a Ciência e a vida (que não se conforma com limites a priori) e abandonando, em nome da objetividade, as lutas que a subjetividade do homem poderia enfrentar, ou seja, limitando esta própria subjetividade.

Outro indício: o Agnosticismo apareceu na esteira da crítica kantiana, é uma invenção recente: o mundo cultural antes dele se dividia siimplesmente entre teístas e ateus. Por que não se pensava antes que era impossível saber-se racionalmente se Deus existia ou não? Porque a tônica da problemática mudou: agora não mais interessava tanto a tradicional pergunta ontológica "Deus existe?", mas a questão epistemológica "É possível sabermos se Deus existe?". Para a primeira, temos as respostas teísta e ateísta; para a segunda, as respostas gnóstica e agnóstica; e ambas as perguntas são tão heterogêneas entre si que é possível a existência de agnósticos ateus e agonósticos teístas. A classificação popular das crenças em teísmo, ateísmo e agnosticismo envolve, pois, como na enciclopédia chinesa de Jorge Luis Borges, uma classificação incoerente, pois mistura respostas a questões bem diferentes e que surgiram em épocas muito diferentes da história. Tal incoerência pode ser resolvida, porém, com uma uma historicização radical das noções de Deus e de Verdade que remeta a uma denúncia da linguagem enquanto sacralizadora de ambas.

Talvez seja o conhecimento histórico o último bastião da vontade de verdade – e é talvez por isso que Nietzsche e Foucault começaram por revolucionar a História ao transformá-la em Genealogia e em Arqueologia – diante das quais não existe nada a-histórico: se houver um Deus transcendente ao universo, ele de nada vale para elas nem para a Ciência. Se existem noções de Deus (independentemente de existir ou não o próprio Deus) e de Verdade, elas estão no mundo e exercem, portanto, efeitos nas configurações de poder; logo, devem ser historicizadas e têm que terem tido, ou terão, como tudo o mais, uma duração, um nascimento, uma vida e uma morte.

(por Waldísio Araújo, escrito em fevereiro de 2008)

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NOTAS:

(*) Escrito originariamente para a obra Estudos Filosóficos, organizada por Alexandre Anello e disponível AQUI. Nessa obra também colaboramos com a capa.

A obra textual acima está licenciada sob uma
licença Creative Commons.

Última atualização do texto: 08/08/2008, às 01:12:45

CONTRIBUIÇÕES:

waldisio (waldisio@hotmail.com) escreveu, no dia 19/06/2010, às 07:59:23:

Dreiser (dreiser@bol.com.br) escreveu, no dia 17/06/2010, às 14:52:01: