ACREDITAVAM OS GREGOS EM SEUS MITOS? ^(*)

PAUL VEYNE E A HISTORIZAÇÃO DA VERDADE

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Esse livro surpreendente é praticamente desconhecido dos estudiosos da Epistemologia e dos observadores do mundo cultural atual, e isso tem a ver com o próprio título, que dá a falsa impressão de mero estudo historiográfico sobre a mentalidade grega — quando, na realidade, trata-se de uma visão geral sobre o problema da Verdade, ainda que se reporte diretamente à civilização que teria fundado uma diferença essencial entre verdade e mito. Não se trata, pois, de uma obra comum de História, mas poderíamos classificá-la como filosofia antropológica e epistemológica se o pensamento de Paul Veyne (como o de Foucault) não dissolvesse as fronteiras entre História e Filosofia e não submetesse a duras críticas a primazia das Ciências Sociais entre os meios acadêmicos...

O exemplo da crença dos gregos em seus mitos e a constatação bem universal de que é possível acreditar em coisas contraditórias apontam para a pluralidade das modalidades de crença (crer na palavra dada, crer por expériência etc.) e para a conclusão de que as verdades são crenças constituídas imaginativamente através da história. Assim como em Kant, nossa imaginação constitui transcendentalmente o mundo mas, aqui, não mais se trata de uma só forma de constituí-lo: Paul Veyne abomina qualquer noção do "homem eterno" e de uma "natureza humana", pois cada cultura tem os seus modos próprios de acreditar, seus "programas de verdade", espécies de "transcendentais históricos".

Sabendo que os poetas (criadores da matéria dos mitos) podem mentir, os gregos mais cultos procuraram depurar o mito pela razão, purificando esta deles, ao invés de simplesmente rejeitá-los completamente, da mesma forma que sua História — que nasceu da investigação e não, como entre nós, da controvérsia teológica ou jurídica — respeitava a tradição e apenas duvidava dos detalhes inverossímeis. Assim, por exemplo, Tucídides não acreditava que Minos mantinha num Labirinto o monstro Minotauro e que, ao morrer, tenha se tornado juiz no Hades, mas no fundo acreditava numa historicidade em que aquele havia sido um rei muito poderoso em Creta e que controlava os mares, sendo, por isso, associado pelos pósteros a feitos sobrenaturais. Da mesma forma, o próprio Santo Agostinho no fundo não duvidava da historicidade de Hércules ao encaixar cronologicamente sua existência como contemporânea da de certos reis judaicos.

Diferentemente dessa atitude crítica, o grego médio acreditava no mito, mas não da mesma forma que acreditava na realidade do mundo cotidiano, embora a pluralidade desses dois mundos fosse camuflada pela analogia entre eles. É que a própria verdade é plural e analógica, apenas existem programas heterogêneos de verdade segundo os quais estamos sempre ou num mundo “verdadeiro’ ou numa sua analogia, e isso de tal forma que um mundo não pode ser real ou fictício por si mesmo, mas apenas segundo algum programa de verdade no qual se acredita ou não. É exatamente como acontece na passagem entre o sonho e a vigília ou entre a leitura de um romance e o retorno ao mundo "real": o sonho ou a ficção são para nós verdadeiros enquanto imergimos neles, e só se tornam falsos quando os consideramos de dentro de outro programa de verdade ao qual chamamos "real".

Destarte, enquanto era considerado como simples informação sobre os deuses e heróis, o mito estava fora da alternativa verdadeiro-falso e da controvérsia, mas tornou-se tradição histórica quando o campo do saber foi transformado pela formação de novos poderes de afirmação (seja a pesquisa histórica, seja a Fisica especulativa) que colocavam expressamente aquela alternativa. A História nascia, então, durante a própria constituição de uma oposição entre mito e razão.

À pluralidade dos programas de verdade correspondem diferentes distribuições sociais do saber, mas a emergência destas não se explica por uma única causa — como ocorreria, por exemplo, no caso de uma ideologia de classe social emergente. Com efeito, situado numa temporalidade estranha à experiência individual e a seus interesses, o mito implicava a dependência da palavra de outrem, o que gerou certa hesitação entre a verdade e a ficção e, em seguida, a mensuração do maravilhoso com a realidade cotidiana e outras modalidades, forçando os homens a recorrerem aos profissionais do saber sob pena de serem tomados por pessoas incultas. Contudo, isso não implica causalidade (que oculta a oposição ação-passividade), mas "vontade de potência", quer dizer, uma "elasticidade natural" que nos apresenta a história como invenção contínua e imprevisível a partir de um número indeterminado de pequenas causas, todas ativas. Credulidade crítica e credulidade irrefletida alternavam-se na mente dos doutos de acordo com seus objetivos e estratégias, e isso podia conduzir a alianças, já que as relações entre verdades são relações entre forças.

Assim como, para o filósofo, o mito era alegoria das verdades filosóficas, para o historiador era deformação das verdades históricas devida a confusões de palavras que, não obstante (pensava-se), refletiam necessariamente algo de verdadeiro. Nesse sentido, depurar o mito era eliminar dele o que não tem equivalente comprovado em nosso tempo (segundo a "doutrina das coisas atuais", segundo a qual as características gerais do mundo que vemos são válidas em todas as épocas) dotando, assim, a literatura mitológica da coerência da História, numa trama temporal genealógica e baseada nas origens, o que visava fornecer identidade política às cidades.

Isto não significava, contudo, converter o mito numa ideologia política, pois o conteúdo dos discursos cerimoniais era sentido como simplesmente verbal — nem verdadeiro nem falso — e relacionado não aos poderes políticos, mas à retórica: nas relações externas, incitava-se os adversários a submeterem-se deliberadamente e por razões honoráveis, ao invés de mostrar-lhes a força; na política interna, fazia sentir ao indivíduo que, além de seus méritos, ele possuía a dignidade de ser cidadão; de resto, quando se tratava de defender interesses, não se invocava os mitos, o que tira destes uma pretensa função "ideológica", como o quereriam os marxistas.

Num mesmo cérebro existem programas diferentes que encerram verdades e interesses diferentes e entre os quais transitamos sem sabê-lo; e — sendo a verdade plural e analógica — o número e a estrutura de seus programas não são constantes antropológicas, mas variam historicamente: a verdade antropológica da multiplicidade de crenças e a de que o homem pode acreditar em coisas contraditórias é algo em si muito pobre, e o que importa é como tais crenças (contraditórias ou não) se relacionam concretamente com programas plurais de verdade historicamente constituídos. Nada, pois, de "homem eterno" e de "natureza humana" constante — logo, nada de ciência humana no sentido estrito do termo "ciência".

Essa pluralidade dos programas de verdade pode ser observada em Pausânias, em que se vê, ademais, que a rejeição do mito não depende de método mais acurado, mas de mudança de programa, ou seja, a discussão dos fatos ocorre sempre no interior de um programa, o que não quer dizer que os fatos não existem — pois a materialidade das coisas não arrasta consigo o conhecimento que se possa ter delas, embora sejam sempre ligadas por nós; além da imaginação psicológica, que executa os programas, temos a imaginação constituinte, que os decreta e, fazendo-o, determina o núcleo de nossa socialização e os limites de nosso conhecimento, o que implica tornar impossível distinguir entre o fictício e o verdadeiro, o imaginário e o real.

Longe de ser uma invariante trans-histórica, a verdade é uma obra da imaginação constituinte; mais ainda: os critérios e modos de obtenção de idéias "verdadeiras", isto é, os programas, variam sem o sabermos — cabendo aos historiadores historizarem essa maior parte da vida sócio-cultural, o que significa desatrelá-la da "´História social" e de seus racionalismos, de modo que todos os produtos da imaginação constituinte não possam mais ser considerados quer como mais verdadeiros quer como falsos. A imaginação vai construindo palácios fora dos quais nada existe nem atua, salvo a semi-existência de realidades "materiais", cuja existência ainda não foi levada em conta nem recebeu forma (por exemplo, a pólvora, quando ainda não havia sido considerada fogo de artifício nem explosivo militar).

Essa obra veyneana insere-se então na sua concepção conceitualista do conhecimento histórico (exposta sobretudo no ensaio Como se Escreve a História (VEYNE, 1987) e desenvolvida no artigo "Foucault revoluciona a história" (VEYNE, 1995)), e seus desdobramentos ligam-se à questão nietzscheana da "vontade de verdade" e, através dela, ao futuro da crítica ao niilismo ocidental (ARAÚJO. 2007). Hoje ela pode ocultar-se nas prateleiras de livrarias sob os rótulos "História" ou "Mitologia", mas já fala sobre a abolição da conpartimentação dos saberes em função de modos de ser das coisas (importam-nos, doravante, os modos de conhecer das coisas em geral) e sobre a futura historização total da noção de verdade^(**).

(por Waldísio Araújo, escrito em março de 2008)

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NOTAS:

(*) VEYNE, Paul. Acreditavam os gregos em seus mitos?: ensaio sobre a imaginação constituinte [Les grecs ont-ils cru a leurs mythes? Éditions du Seuil, 1983]. Trad. H. González e M. M. Nascimento. São Paulo: Brasiliense, 1984.
(**) Desenvolvemos em termos amplos a Filosofia/Historiografia de Paul Veyne, particularmente em suas relações com a Literatura, em nosso ensaio intitulado O estatuto da linguagem literária e a obra histórico-epistemológica de Paul Veyne, disponível AQUI e com uma versão resumida e simplificada disponível AQUI.

REFERÊNCIAS:
VEYNE, PAUL. Como se escreve a história. Trad. A. J. da S. Moreira. Lisboa: Edições 70, 1987. (Col. Lugar da História, vol.20)
_______. Foucault revoluciona a história. In: Como se escreve a história. Trad. A. Baltar e M. A. Kneipp. 3. ed. Brasília: Universidade de Brasília, 1995.

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Última atualização do texto: 08/08/2008, às 01:12:43

CONTRIBUIÇÕES:

carlito (carlito_play@hotmail.com) escreveu, no dia 02/12/2008, às 10:00:36: