GENEALOGIA DA MORAL: UMA LEITURA

EM BUSCA DE UMA APRESENTAÇÃO LINEAR

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Toda a obra nietzscheana apresenta-se para nós como eivada, propositalmente, de armadilhas mediante as quais o leitor é desestimulado a erigir por conta própria o pensamento de Nietzsche em sistema: a inserção de poemas, o apelo a falsas contradições ou o uso da forma aforística são exemplos dessa prática de campo minado encontráveis em quase toda a obra do autor.

A Genealogia da Moral, porém, pareceria, à primeira vista, constituir uma exceção a esse comportamento anti-sistemático, mas devemos levar em conta, no mínimo, duas coisas. Em primeiro lugar, o próprio método genealógico impõe idas e vindas, desvios e ramificações que acabam refletindo sobre a apresentação dos resultados, o que complica por si mesmo o entendimento imediato e suas servidões sistematizantes. Em segundo lugar, enquanto história que se recusa a aderir ao que quer que seja de incondicionado ou transcendente, a genealogia por si só está imune à tentação sistematizante, de modo que seria desnecessário cobri-la de dificuldades adicionais. Ambos esses fatores tornam a Genealogia da Moral uma obra mais complexa do que se imagina a uma primeira abordagem mais apressada, sobretudo para os neófitos em filosofia de Nietzsche. Por esse motivo propomos, no que segue, uma releitura da Genealogia da Moral que busque uma exposição um pouco mais linear da interpretação nietzscheana da história do sentimento, valores e preconceitos morais. Finalmente, devemos deixar claro que o esquema aqui proposto não se pretende mais que uma paráfrase com objetivos didáticos; como tal, está infinitamente aquém da vivacidade, inexauribilidade e profundidade da escrita do filósofo.

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Durante a maior parte de seu devir, ou seja, em sua longa pré-história, o homem exercitou o hábito de seguir as regras de convívio pelo simples fato de segui-las, numa espécie de “moralidade do costume” que se impunha pelas exigências de manutenção de uma vida social. Isso foi conseguido à custa de grandes sofrimentos, renúncias e dores mas possibilitou a formação de um animal constante, previsível, confiável para o indivíduo e para os outros, dotado de uma memória voltada para o futuro, em suma, uma consciência responsável capaz de fazer promessas.

Contudo, essa consciência ainda não conhecia o sentimento de culpa e sua reparação pelo castigo, embora uma condição para o surgimento destas – a estranha idéia de uma equivalência entre um dano sofrido e um sofrimento causado – já estivesse presente nas relações contratuais entre credor e devedor, possibilitadas justamente pela capacidade humana de fazer promessas: uma vantagem em bens equivalente ao dano sofrido podia, assim, ser substituída por uma satisfação íntima do credor em exercer crueldade (este grande privilégio dos poderosos), numa época em que causar ou presenciar sofrimento era algo desfrutado como parte das alegrias de viver (não como condenação destas) e em que a tolerância à dor era provavelmente maior que na atualidade. Essas relações acabaram por se estender àquela entre a coletividade e o indivíduo, considerando-se a comunidade um credor lesado que cobra os benefícios que concedera aos seus súditos; na verdade, aqui os credores são os antepassados, considerados tradicionalmente os criadores e mantenedores dos costumes e do poder da comunidade e aos quais urgia retribuir com serviços, muitos deles cruéis.

Porém, essas equivalências entre dano e sofrimento eram apenas uma condição já presente, mas ainda não se interpretava o sofrimento infringido ou sentido como conseqüência de uma culpa redimível por um castigo. Longe disso, o flagrante, autuação e punição eram tomados pelo próprio infrator como simples fatalidade, erro de cálculo e necessidade de intensificar futuramente a prudência.

A situação, contudo, modificou-se radicalmente quando uma raça de conquistadores impôs à multidão informe, de forma brusca e brutal, o primitivo Estado, eliminando uma grande parcela de liberdade dos instintos individuais em favor da plasmação da organização harmônica estatal. Impedidos, doravante, de externar-se, instintos básicos como o prazer na crueldade passaram a voltar-se para dentro, inflando a até então tênue consciência, criando uma “alma” e desafogando-se nesta, provocando uma cisão voluntária cada vez maior entre ela e aqueles instintos agora reprimidos como um todo. Essa foi, ainda que não de forma moral, a origem do sentimento de culpa.

Em termos sociais, por outro lado, o crescimento em poder da comunidade erigida em Estado fez aumentar o poder atribuído aos antepassados, a ponto de esses se transformarem em deuses e a dívida para com eles crescer até se tornar impagável, o que consolidou a ligação do sentimento de culpa à relação comunitária com os deuses e à reinterpretação dos instintos (insuprimíveis) como rebelião não mais redimível com o castigo (embora os gregos tenham usado a invenção dos deuses para afastarem-se do sentimento de culpa).

A nobreza guerreira do primitivo Estado afirmava a si própria e a seu modo de vida como “bons”, ao passo que valorava como “ruim” o que não compartilhava de seu modo de vida; mas tais valorações eram apenas estamentais, serviam para demarcar a hierarquia, não se interiorizavam espiritualmente em sentido moral, assim como não o faziam as valorações “puro” e “impuro” da nobreza sacerdotal. Porém, a impotência expressa pelo modo de vida sacerdotal e suas interdições “purificadoras – em contraste com o modo de vida altivo, saudável, forte, belo, feliz e amado dos deuses da nobreza guerreira – fez com que surgisse e desenvolvesse o sentimento reativo do ressentimento, que acabou por inverter a equação de valores da nobreza guerreira, interpretando agora “bom” não mais como saudável, altivo, belo ou feliz (agora valorados negativamente como “maus”), mas como seus contrários, agora amados dos deuses, numa distinção que finalmente interiorizava-se, dando origem aos sentimentos e valores morais.

Essa interiorização ocorreu graças à invenção, consolidada na linguagem, da idéia de que toda ação (no caso, da ação das forças ativas, dos guerreiros enquanto aves de rapina) implica um ser agente, um sujeito, que teria livre arbítrio para agir (ou não), logo responsável por escolher agir como age, ao mesmo tempo em que isso abria caminho a uma culpabilidade moral dos instintos básicos do homem. Graças a essa invenção puderam os ressentidos interpretar sua impotência como virtude e sua fraqueza como algo voluntário, mas sempre procurando uma causa, um agente culpado do seu sofrimento e sobre o qual pudesse descarregar (em ação ou simbolicamente) seus afetos como alívio e entorpecimento.

Para conter esses sentimentos reativos foram criadas, pelos homens ativos, as instituições jurídicas, tornando menos daninhos os efeitos do ressentimento. Contudo, coube sobretudo aos sacerdotes ascéticos mudar a direção do ressentimento ao apontarem o próprio sofredor como agente culpado e prescrever a ele remédios que mitigam a dor mas não eliminam a sua causa: a redução da vontade ao mínimo possível, o trabalho intenso e previsível, as pequenas e fáceis alegrias (sobretudo a de causar alegria: o “amor ao próximo”), a formação comunitária (em rebanho ou igreja, outras tantas formas de aversão a si mesmo) e, acima de tudo, o excesso de sentimento – submergindo a alma em terrores, angústias, ardores, crueldades, esperanças ou êxtases, distraindo-a da dor – tudo isso sob uma interpretação religiosa do sentimento da culpa, agora traduzida em “pecado”.

A interpretação ascética tornou a vida novamente algo interessante e a dor algo não somente dotado de sentido, mas até desejado, embora tudo isso à custa do enfraquecimento progressivo do homem, sua autodesvalorização, numa luta cada vez mais interiorizada entre as oposições valorativas “bom-ruim” e “bom-mau”, luta que tem constituído a história cultural humana e que, com a vitória crescente do último par, tende à domesticação da espécie, à corrupção do gosto e, por fim, ao niilismo, à vontade do nada.

Contudo, a vontade que o ideal ascético expressa não é contrariada por nenhuma outra vontade, nem mesmo pela ciência, pela história ou pelo ateísmo, pois por trás destes encontra-se a vontade de verdade, imposta pelo próprio ideal ascético cristão. Foi esta fé metafísica em um valor em si e inquestionável da verdade que colocou o problema da fé no Deus do ideal ascético (conduzindo à morte de Deus), mas resta por colocar o problema da fé no próprio valor da verdade, pois tal fé implica também um empobrecimento da vida, sendo os avanços da ciência apenas uma desvalorização progressiva do homem, impulsionando-o para o nada, fortalecendo o ideal ascético (no caso da história, esta visa, quando se porta como tal, simplesmente descrever, constatar). Apenas a autossuperação da vontade de verdade, a tomada por si mesma como problema, condição para morte da moral, pode livrar o homem desse anseio de afastamento da vida e de seus pressupostos e de desejo do nada. Tal superação preparará o possível advento, após muitas guerras e vitórias preparatórias, do homem redentor que inverterá os valores e orientará o homem para a afirmação da vida contra toda a transcendência e desvalorização.

Escrito originariamente para a obra virtual coletiva intitulada O Julgamento de Nietzsche no Orkut, organizada por Alexandre Anello (e disponível AQUI).

(por Waldísio Araújo. Escrito em março de 2007)

A obra textual acima está licenciada sob uma
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Última atualização do texto: 08/08/2008, às 01:12:37

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